Lengua y cosmovisión amuzga

Este último mes, el trabajo en Xochistlahuaca lo dediqué fundamentalmente a aprender un poco más sobre la cultura e identidad amuzga. Lo que presento es una narración de los momentos más importantes en este proceso de acercarme a la parte subjetiva y simbólica.

Me preocupa caer en una descripción de tipo monográfica que deje de lado el poder que atraviesa la cultura, y la vinculación de ésta con la política. Me preocupa, en otro extremo,  embarcarme en un análisis de los aspectos intencional, convencional, estructural, referencial y contextual de la cultura, como sugiere Thompson en su propuesta de concepción estructural. Esto implicaría el riesgo de desviarme del tema central, además de que me parece demasiado esquemático y, por lo tanto, podría ser limitante.

Los siguientes son fragmentos de mi diario de campo. Es un trabajo inacabado, parte de un proceso de exploración y descubrimiento. Pero lo comparto por la cantidad de cosas que aprendí en sólo una semana, en la que logré abrirme y dejar de lado algunas de mis concepciones y prejuicios.

I

Cuando llegué a Xochistlahuaca, poquito después de las 8 de la mañana, Doña Petrona me esperaba sentada frente a su casa. “Fui a un rezo de un difunto y dieron atole y tamales, te guardé uno.” Me preguntó que si tenía taller con los niños, y le dije que esta vez quería conocer un poco más de los amuzgos. ¿Quiénes eran? ¿Cómo eran? ¿De dónde venían? Se me quedó viendo pensativa, creo que sin entender exactamente qué le estaba preguntando.

Traía conmigo mi acordeón: una lista de personas a quienes entrevistar. “A Tiburcio le puedes preguntar de la historia de las escuelas, Bartolo ha estudiado mucho el mito de origen, la abuela de Lolo te puede platicar del internado de indígenas, y Doña Élfega te puede hablar de la diferencia entre Xochis y Cozoyoapan,” había dicho Omar, hijo de Doña Petrona.

Ella me fue aclarando: “Tiburcio se fue para el norte, la abuela de Lolo está enferma, Doña Élfega no habla español pero si quieres te acompaño, Bartolo por ahí ha de andar.” Nos pusimos de acuerdo para ver cuándo íbamos a ver a cada uno, y luego me pidió que la actualizara en las noticias de sus amistades chilangas.

Más tarde me senté a escribir las preguntas para las entrevistas. ¿Qué les iba a preguntar a estas personas? ¿Qué exactamente era lo que quería averiguar? Me dijeron que en mi tesis hacía falta saber quiénes son los amuzgos, conocer la parte subjetiva. He hablado ya de la construcción histórica del territorio y de la autonomía, pero no he tocado el aspecto cultural. Y en gran parte por temor a caer en una monografía descriptiva. Caer en categorías como “la lengua”, “las fiestas”, “las artesanías.” ¿Pero qué otra cosa puedo hacer?

“La cosmovisión amuzga”. ¿Qué significa esto? ¿Cómo abordarla? ¿Cómo acercarme? Me doy cuenta de que este ejercicio implica, en ciertos sentidos, andar en contra de mi escepticismo. Hay partes de mí que ponen en duda la existencia de esta concepción abstracta. ¿Existe como tal, más allá de una idea? ¿Existe una identidad compartida entre amuzgos, construida y heredada, que tiene como base la historia, la lengua, el territorio? Si Anderson describe a la nación como una comunidad imaginaria, y Dubet y Bartolomé describen a la etnicidad como la expresión de un proyecto político, ¿la cosmovisión no será igual de instrumental?

Mi intuición me dice que una serie de conversaciones con personas de aquí no me llevará a distinguir un marco interpretativo, o una forma compartida de ver el mundo que sea específica de las personas que comparten el idioma amuzgo y el territorio de Suljaa. El tiempo que tengo es poco, me limita el idioma y mis propios marcos interpretativos, e incluso si lograra identificarla, probablemente me sería imposible describirla en papel sin simplificarla demasiado. Pero incluso ignorando estas limitantes, tal vez no exista tal cosa. Tal vez la idea de una cosmovisión amuzga sea una construcción romántica, creada desde afuera como instrumento para mirar, y no compartida por los amuzgos. El pensamiento o los rasgos culturales de una población pueden ser sistematizados u ordenados por actores externos, pero más allá de esto, ¿existe un algo entre todos los amuzgos, y sólo entre los amuzgos, que pudiera constituir una forma de interpretar el mundo y de relacionarse con él?

II

En la mañana fui a ver a Doña Maura, abuela de una de las niñas de la escuela. Cada vez que vengo me da sus artesanías para que las lleve a vender. La última vez le encargué unas servilletas, y le expliqué lo que necesitaba: “Sólo quiero que tengan una gallina en cada esquina, de color amarillo y café.” Hoy me enseñó las servilletas. Tenían las gallinas en cada esquina, sí; pero también tenían una serie de grecas, flores y figuras de colores: verde, rosa, gris, negro, azul y dorado. Ni amarillo, ni café. Agradecí y me llevé mis hermosas servilletas (que en verdad eran hermosas).

En el camino de vuelta pensé por qué Doña Maura no habría hecho las servilletas como le pedí. No es la primera vez que pasa: alguien me encarga una blusa azul, con flores sólo en el pecho, de tal tamaño y sin flecos, y al mes siguiente la señora me entrega una blusa roja, con flores por todos lados, más grande… y si tengo suerte, sin flecos.

No es que  se le haya olvidado lo que le encargué. Más bien consideró (y con razón) que la servilleta quedaría más linda si le ponía otras figuras y colores, y que las blusas se ven mejor con más grecas. Para ella, hacer un huipil no es cumplir con un pedido: es expresarse, compartirse, es crear algo bello. Doña Maura no es modista. Es artesana. Y así tengo que aprender a tratarla.

El telar de cintura es la artesanía más común en Xochistlahuaca. Cuando pregunto sobre la cultura amuzga, todos aquí lo mencionan. La mayoría de las mujeres usan huipiles hechos de telar o de manta y punto de cruz. En mi búsqueda de elementos o rasgos identitarios, me acerco a la cooperativa de artesanas y pregunto: “Las figuras que tejen en los telares, ¿son para decorar, o tienen algún significado?” Contestan que son “símbolos de otras cosas”. Pregunto si saben de qué cosas son símbolos, y se quedan en silencio. Ana me explica que el águila de dos cabezas es el escudo de Xochistlahuaca. “¿Qué significa?” pregunto. Ella me cuenta un cuento sobre un águila de dos cabezas que para huir se esconde debajo del huipil que tejía una mujer. “Algo así, no me acuerdo bien, pregúntale al maestro Avid que se sabe ese cuento.”

“¿Y las otras figuras?” Las mujeres hablan en amuzgo, apuntando las diversas figuras y sonriendo entre ellas. “No sabemos qué significan las otras”, me dice una al fin. “Sí sabemos,” corrige otra, “pero sabemos en amuzgo, no sabemos en español. No conocemos las palabras para decir esto en español.” Las demás asienten con la cabeza.

Quizá estas mujeres desconozcan alguna palabra en español para traducir, o al menos explicar, el significado del diseño en el huipil. O quizá las palabras que buscan no existen en español porque no hay en este idioma un concepto que exprese lo que significan esas grecas. No lo sé. De cualquier forma, el terreno lingüístico  se expresa como obstáculo para acercarme a… ¿otro mundo? Tal vez. Por ahora puedo decir, al menos, que me impide ver otra forma de interpretar las grecas en un huipil. Y eso, creo empezar a entender, es decir bastante.

III

En amuzgo, “el mundo o el universo se concibe como tsjoomnancue, palabra compuesta de tsjoom  (pueblo) y nn’ancue, (de las personas de en medio), o ‘el lugar que habitan los amuzgos.’ Por lo tanto todo aquel que no sea amuzgo es considerado invasor.” Eso apunta en su libro Bartolomé López Guzmán, el actual supervisor de la zona escolar 012, de Xochistlahuaca.

Dicen que el pueblo amuzgo viene de una isla en medio del mar. Se cree esto porque ellos llaman a su lengua Ñomndaa, o la palabra del agua, y a sí mismos nn’anncue, o personas de en medio. Además, en amuzgo existe la palabra para decir islas, cuando ellos no viven a orillas del mar, lo que hace suponer que tienen su origen en el mar.

Sol, de 14 años, dice que ella se sabía esa historia porque se la contó su papá hace tiempo, pero no se acuerda bien. Dice que también hay un cuento del águila de dos cabezas que contó una niña en su salón, y que por eso es el escudo de Xochis, pero tampoco se acuerda de esa historia.

IV

Era ya noche cuando llegó a la casa el maestro Genaro. Además de ser profesor en El Porvenir, fue integrante de las autoridades tradicionales y miembro activo del movimiento de lucha y oposición al gobierno caciquil en distintas etapas. Su participación en ese espacio fue importante, tanto así que estuvo preso un tiempo y recibió amenazas de muerte.

Empezó por contarme la historia de los amuzgos, no desde la isla sino desde la costa, diciendo que tuvieron que abandonarla “porque les dio miedo cuando llegaron los españoles con los negros y con la enfermedad.” Y luego habló de lucha agraria y tenencia.

Más tarde pregunté: “¿Cómo era antes la religión?” “Pues eran católicos, pues,” me dijo. “¿Pero antes de que llegaran los españoles?” Don Genaro se queda pensando. “Eso sí está un poco duro. Aquí pues católicos así, no tenían otro santo. Como es una manchita solamente los amuzgos, no es una tribu grande, nomás tenían la danza del tigre. Pero esa la aprendieron de los negros… Sólo que sea la danza de los moros… Pero esta también a lo mejor viene de la conquista. No sé, porque los maestros que enseñaban las danzas ya murieron. Es un poco difícil saber.”

A Don Genaro lo interpreto molesto por los cambios de los últimos años en Xochistlahuaca. Al hablar de las autoridades tradicionales expresa que la reciente conformación de este órgano se quedó sólo en el nombre, “fue nada más cosa de un tiempo,” pero no sirvió al final porque la gente “ya no sintió necesidad de volver a trabajar como antes en trabajos colectivos.” Al hablar de los médicos tradicionales, dice que ya casi no tienen pacientes porque “la gente grande se está acabando, la que tenía fe en las hojas que curan. La gente nueva ya no cree en eso, quieren otras medicinas.” Explica también, levantando la voz, que los jóvenes ya no usan bien el amuzgo, lo mezclan con el español “¡porque les da flojera decirlo completo en amuzgo, nomás por eso!”

“¿Por qué pasan estas cosas, maestro? ¿Por qué ha habido todos estos cambios?”

Don Genaro culpa, primordialmente, al gobierno. Dice que ha metido dinero, a través de programas sociales, y así acostumbra a la gente a recibir sin trabajar mucho. “No está enseñando a trabajar, sino a dar.” También en la educación menciona la intervención del gobierno: “Lo que está metiendo es perder las lenguas indígenas. El gobierno ya no quiere escuchar el mixteco, el amuzgo. Dice que todos somos iguales pero la verdad, no todos somos iguales… El gobernador que está ahorita mandó pantalón y camisa a todos los alumnos de primaria. ¿Qué quiere decir eso? Es para que los indígenas vayan perdiendo su ropa.”

Culpa también a la iglesia. El cura actual es mexicano, pero “es de fuera y está cambiando la costumbre de cómo se celebra al Santo, quiere que se arrimen para acá, que no le hagan ruido ahí junto, pero eso no está bien. No está bien que el cura quiera cambiar costumbres nuestras.”

Al final, otorga la responsabilidad al propio pueblo amuzgo. “La gente de fuera cambia las cosas, llega y borra un poquito de los amuzgos. Pero nosotros nos dejamos, por no explicarles a ellos cómo vivimos nosotros... El pueblo se queda pacífico y no exige ese respeto para valorar la costumbre. Se dejan que otra persona llegue a imponer cómo hacer cosas.”

Como ejemplo, habla de la elaboración de libros en amuzgo con la SEP. “De la versión que mandamos querían hacer cambios porque no tuvimos un lingüístico. ¿Cómo nos van a corregir, si nosotros somos los originarios, los que pronunciamos esta lengua? Ellos no viven aquí, aunque sean lingüísticos no son los que tienen la voz del amuzgo. Dijimos que no a sus correcciones.”

Le pregunto por qué le importa que se enseñe el amuzgo en la escuela. “Para que no se pierda.” “¿Y qué pasa si se pierde?” “Si se pierde, se acaban los amuzgos.” “Los amuzgos, ¿son diferentes de otros pueblos indígenas?” pregunto. Y más que nunca, Don Genaro está enojado. “¡Sí, pues! Los mixtecos, pues, ellos son diferentes. Son diferentes de los amuzgos porque ellos no están dentro de nosotros, tienen otra forma de vivir.”

Seguimos hablando un rato, y finalmente, cierra los ojos y se mece en la hamaca. “Otro día, niña, te cuento más cosas, pero mañana voy temprano a la pizca.”

V

Me quedé pensando en la entrevista de Don Genaro. Reviso mis notas, tratando de hacer encajar las piezas que parecen no tener sentido. En algún momento, el señor me dijo que los amuzgos “es una manchita solamente.” Unos minutos después, parecía sorprendido (hasta indignado), de que le preguntara por qué es importante que no se pierda el amuzgo, y si los amuzgos son diferentes a otros pueblos de la región. ¿Qué encuentra él en esa “manchita” que le hace defenderla así, que le preocupa tanto que los de afuera “borren un poquito de los amuzgos”?

Regreso a la idea de la cosmovisión y pienso en dos personas que me han mencionado algo parecido. El primero fue Omar, quien es amuzgo y estudia el doctorado en Ciencias Sociales en la UAM. Gracias a él conocí este lugar y cuando vengo me quedo con su familia: ellos me han abierto las puertas de su casa y, así, me han permitido aprender en este año lo que nunca pude haber comprendido desde el salón de clases. Un día, después de un par de chelas al lado del río, Omar mencionó la cosmovisión amuzga. Le pregunté a qué se refería y habló del respeto por la naturaleza y la capacidad de sentarse a escuchar los sonidos. Luego cambió de tema.

El segundo fue Avid Añorve, maestro bilingüe de primaria, que no pasa de los 35 años. En una entrevista en marzo de este año, habló de la identidad amuzga. La describió como

una forma de ser, vivir, actuar y relacionarse, que va más allá del hablar y vestir. Es una forma de vida que se ha perdido con la mezcla de culturas, pero que se puede rescatar... La forma de ser amuzga es ser trabajador, responsable, solidario y pacífico. Es una cosmovisión distinta.[1]

En la tarde me encontré con Avid. Entre bromas le dije que ahora andaba buscando la cosmovisión amuzga, que si no me ayudaba a encontrarla. Se rio diciendo “Eso es fácil, buscamos un par de abuelos que te la platiquen.” Luego agregó: “La cosmovisión es como el diablo. Todos saben que existe, pero nadie te la va a poder poner en palabras.” Y menos en palabras del español, pienso.

VI

Hoy platiqué con el maestro Bartolomé López. Como supervisor de zona, es y ha sido el principal promotor del proyecto de educación alternativa. Es también autor del libro “Los amuzgos y el municipio de Xochistlahuaca, Guerrero.” En él, establece que “la cosmovisión amuzga proviene de una estrecha relación con la naturaleza, a partir de la cual se considera a sus elementos como entes sobrenaturales.” Así, a secas.

Pasamos la primera hora hablando del proceso educativo en Xochistlahuaca, con sus inevitables vínculos con el proceso político. La segunda mitad, hablamos de los valores que deberían transmitirse en la escuela. Bartolomé habla de un divorcio o ruptura generacional. La escuela, entre otros agentes, ha contribuido a este divorcio, pues “en lugar de formar niños orgullosos de su pueblo y sus padres, se forman niños que reniegan de eso,” y que no quieren trabajar el campo. “Los jóvenes ya no sienten nada por la tierra. Lo vemos cuando los padres les heredan un pedazo de tierra y ellos lo primero que hacen es venderla... La escuela debería preparar niños que contribuyan al desarrollo de su pueblo, sin perder el sentido de identidad.”

Pregunto cómo se relaciona la escuela con ese sentido de identidad. Me habla de fomentar el uso de la lengua, y del uso de huipiles como uniforme (contribuye a mantener ese trabajo ancestral de las mujeres). “Si se pierde el telar, se pierde parte de la cultura.” El maestro sigue hablando y yo siento como que estoy leyendo algo para la UAM: “Hay que romper con esa idea de homogeneización. Nos han hecho creer que la diversidad es lo que empobrece, pero esto no es cierto. Hablar dos lenguas no empobrece, al contrario, enriquece. Es más valiosa una persona que habla la lengua indígena y el español que alguien que sólo habla español. Alguien puede usar su traje tradicional o puede usar también su pantalón sin perder su esencia.”

Insisto una vez más en preguntar: ¿Por qué no perder el amuzgo? “El amuzgo es parte de nuestra identidad, es lo que nos caracteriza. En la lengua hay mucho conocimiento, está la esencia, la filosofía, la forma de pensar de los amuzgos.” Aquí interviene por primera vez el maestro Cecilio, que durante toda la entrevista estuvo presente y en silencio: “En la lengua está la vida,” dice. “En el amuzgo está… ¿cómo se puede decir? Esta nuestra cosmovisión,” continúa el maestro Bartolo, y yo me siento feliz de que sea él quien lo haya mencionado. “Está la forma de entender la vida, de relacionarnos con la naturaleza. Si eso se pierde, nos vamos perdiendo nosotros.”

Si todo eso está en la lengua, ¿cómo le haría alguien como yo, que no hablo amuzgo, para entender un poco más a qué se refiere cuando habla de cosmovisión? Me dice que para poder entenderlo, habría que analizar los conceptos en esta lengua. Pone un ejemplo: “Cuando en amuzgo decimos matsei cue’ndaa, en español se traduciría estás derramando el agua. Pero lo que estás diciendo en amuzgo, es que estás matando el agua. Porque hay un ser del agua, un ser de los arroyos al que uno está matando cuando tira el agua.”

Y así, con peras y manzanas, surgen con más claridad que nunca las siluetas de un mundo inaprehensible para mí.

VII

En su texto “Gente de costumbre y gente de razón,” Miguel Bartolomé establece lo siguiente:

La identidad en acción, la etnicidad, puede ser definida como la manifestación política de lo étnico, en tanto que la cultura representa el componente civilizatorio que contribuye a configurarlo. La identidad manifestada como etnicidad posee una capacidad de definición contrastiva en la medida en que da que ser a diferentes actores sociales, señalando los perímetros que delimitan sus filiaciones. La cultura tiene una dimensión civilizatoria, puesto que representa el hacer de esas mismas identidades. (Bartolomé, 1998, 76)

Me queda claro que en Xochistlahuaca hay una fuerte recurrencia a la etnicidad, es decir, un uso de la identidad étnica para expresar uno (o, mejor dicho, varios) proyectos políticos. La identidad étnica constantemente ha sido bandera en la lucha por la autonomía y en el choque entre diversos proyectos: ambos bandos apelan a ella con insistencia.

Bartolomé aclara que, aunque la identidad puede basarse en la cultura, “no depende de un patrimonio exclusivo… puede inventarse, reconstruirse, apropiarse”  (76). Sin embargo, la identidad social de un grupo necesariamente se base en relaciones internas que constituyen un “nosotros exclusivo” y que “aparecen estructuradas con base en la compleja red de normas, valores y símbolos heredados, compartidos y transmitidos que constituye la cultura” (77). La construcción de la identidad étnica implica así “una selección de rasgos culturales a los que se recurre para dar un fundamento posible a la definición de la colectividad” (79).

A diferencia de otros grupos étnicos como los zapotecos, para los amuzgos, me parece, la lengua ha sido el componente privilegiado, el “signo emblemático” de la identidad. Y no porque no exista esa “red de normas, valores y símbolos heredados, compartidos y transmitidos” (y también inventados y reconstruidos). Éstos existen, y habitan en la lengua. Como invasora en este tsjoomnancue me es imposible desentrañarlos por entero. Pero creo que ahora, un poco más que hace un par de semanas, tengo un ty’oo ts’om, un corazón abierto para poco a poco, ir descubriendo esas siluetas.

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[1] Avid Añorve. Entrevista en marzo 2012. Xochistlahuaca, Gro. (ver cuaderno Mead de hoja e insecto.)

Mi voto desmenuzado

Sé que tal vez es un poco tarde para esto, pero es que anoche soñé con las elecciones y hoy desperté con ganas de expresar mis razones para votar por López Obrador.

Empiezo por decir que ninguno de los candidatos va a resolver casi ninguno de los problemas que hoy nos aquejan. No por un problema de incapacidad, sino porque la solución no puede venir de ahí. Los problemas son tan profundos y tan sistémicos que resolverlos nos toca a todos. Si recurro al lugar común de decir que el cambio viene de abajo es porque me parece importante que desde ahí enfoquemos esta decisión. Porque entonces lo relevante no es sólo el que uno de estos tres personajes nos vaya a gobernar, sino también lo que representa el hecho de que gane uno de ellos. Es desde esa perspectiva que razono mi voto.

Entonces. De Quadri lo único que me convence es su spot publicitario de los lentes y el bigote: gran aportación a la cultura popular. Por lo demás, sus propuestas neoliberales, su agenda familiar, y los intereses particulares detrás del partido que representa hacen que sea mi última opción.

Por Peña Nieto no voy a votar, pero no por el simple hecho de que sea del PRI. En casi nueve décadas en el gobierno el PRI ha representado más que una ideología, un pragmatismo y una flexibilidad que hace difícil identificarlo con una forma de hacer política. Es decir, hay muchos PRIs, unos malos y otros no tanto. Se han hecho cosas buenas y ha habido presidentes mejores que otros. Pero Peña Nieto representa lo peor de ese PRI: la corrupción, la represión, la manipulación. Lo vemos en la gente que lo rodea, y lo vimos también en su gobierno al frente del Estado de México.

Pero más allá de que Peña pueda ser un mal o muy mal presidente, su mera victoria implicaría que como sociedad, nos dimos por vencidos. Que durante dos gobiernos intentamos una alternativa y, derrotados, regresamos al diablo por conocido, a lo que sabemos que es malo. Y eso me parece inaceptable.

Por Vázquez Mota tampoco voy a votar, porque representa la continuidad de un modelo que considero erróneo. Calderón ha sido uno de los peores presidentes que ha tenido este país. Para no alargarme demasiado, menciono dos argumentos para sustentar esto. En primer lugar, porque recurrió a la violencia y desató una guerra entre nosotros mismos que no ha resuelto los problemas de fondo. Y en segundo lugar, porque con los gobiernos panistas se han duplicado las concesiones mineras a empresas transnacionales, muchas de ellas para proyectos de minería a cielo abierto. Y la minería a cielo abierto me parece una de las actividades más dañinas para un país, injustificable por donde se vea: crea empleos inseguros, dañinos a la salud, temporales y mal pagados, genera daños ambientales irreparables, y la enorme mayoría de la riqueza extraída sale del país, aún tomando en cuenta los sobornos a funcionarios públicos. No voto por Vázquez Mota por varias razones, pero sobre todo es un no-voto de castigo a la manera en la que los gobiernos panistas han conducido el país hasta ahora.

Ahora bien. El Peje. Antes que nada una aclaración: él no es Hugo Chávez, México no es Venezuela, y Venezuela no es vecina de Estados Unidos. De hecho, el margen de acción de López Obrador estaría bastante limitado por una minoría perredista en el congreso, por la influencia de grupos de interés de distintos tipos en el país, y por la manera en la que México está inmerso en el sistema internacional. Los cambios que puede hacer un gobierno de izquierda en un sexenio en estas condiciones son pocos. Partiendo de esta base, mis razones para votar por él: 

Voto por López Obrador, primero (y esto es subjetivo), porque le creo su genuina preocupación por la desigualdad y la injusticia social y porque (como otros lo han dicho) comparto su diagnóstico de que éstos representan los principales problemas en México. Segundo, por su gabinete. Los dos casos más obvios y mencionados son Ebrard y de la Fuente. Pero quiero destacar aquí otros personajes que me parecen también muy acertados. Uno es Víctor Suárez, que estaría al frente de la SAGARPA. Lleva más de 30 años trabajando en proyectos productivos y comunitarios con campesinos de todo el territorio, en temas agrícolas, forestales y de soberanía alimentaria. Es una figura importante en los movimientos campesinos en el país, y desde ahí ha construido una plataforma de propuestas y proyectos en los que creo y a los que quiero apoyar con mi voto.

La otra es María Luisa Albores, propuesta para encabezar la Secretaría de la Reforma Agraria. Aunque se ha hablado mucho de desaparecer esta secretaría por considerarla obsoleta, López Obrador propone replantear sus funciones en respuesta a las carencias e inercias en materia agraria. Albores lleva casi una década trabajando en la Unión de Cooperativas Tosepan Titataniske, una organización indígena productora de café, pimienta y miel orgánica en Cuetzalan, Puebla. Este proyecto lleva casi 40 años funcionando, y a través de él más de 18 mil familias se han beneficiado de cooperativas productivas, micro-créditos, y sistemas alternativos de salud y educación. Sin duda María Luisa representa la posibilidad de entender el desarrollo comunitario desde la óptica territorial, con mayor participación de los implicados y, por ende, una administración de los recursos más justa.

Mi tercera razón para votar por AMLO es que en los últimos seis meses he estado en contacto con agricultores, maestros, defensores de derechos humanos, ambientalistas y líderes comunitarios, de los estados de Jalisco, Oaxaca y Guerrero, quienes desde sus comunidades llevan años trabajando en proyectos de transformación social. Y aunque no están afiliados a Morena ni al PRD, sí ven en López Obrador una mayor oportunidad de profundizar y continuar sus proyectos. Y no es un tema de depositar la responsabilidad en el gobierno, sino de creer en que un gobierno liderado por él abriría más espacios para este tipo de organización. Mi tercera y más importante razón para votar por AMLO tiene que ver, entonces, con la esperanza que él representa para esta gente que todos los días trabaja por construir un México más libre y justo. Así como el triunfo de Peña representaría la resignación, el del Peje representaría la esperanza y el empoderamiento de la sociedad organizada.

A lo mejor me equivoco en mi voto. Pero en todo caso prefiero equivocarme al tomar un riesgo, que equivocarme al perpetuar un régimen que desde siempre sé que no es el acertado. 

Ojos bien cerrados

Por encima del Río Suchiate cruzan los puentes fronterizos Ing. Luis Cabrera y Dr. Rodolfo Robles, entre Ciudad Hidalgo, México, y Tecún Umán, Guatemala. Cada día, unas 500 personas atraviesan legalmente de un país a otro por estos puntos de acceso. Si uno se asoma hacia abajo desde cualquiera de los puentes y abre los ojos, puede ver decenas de balsas construidas con llantas de hule y vigas de madera que vienen y van de un lado al otro de la frontera. De Hidalgo a Tecún transportan mercancía, y en la otra dirección, personas. En estas balsas, a sólo algunos metros de los puentes y las casetas, plenamente visibles por las autoridades migratorias pero sin autorización legal, decenas de personas entran cada día a México. Gran parte de ellos son centroamericanos, aunque también vienen de Sudamérica y del Caribe, e incluso de África, Asia y Europa.

Aunque no hay cifras oficiales, se calcula que 170 mil personas entran cada año al país con el objetivo de cruzar a EEUU. Pero antes, tienen que atravesar 4,000 kilómetros de territorio mexicano. La mayoría entra sin permiso legal, lo que los coloca en una situación de vulnerabilidad ante las autoridades mexicanas y los grupos de delincuencia. Para que México otorgue un permiso de tránsito legal hay sólo un requisito: que cuenten con VISA para EEUU. Es decir, si Estados Unidos autoriza a una persona a ingresar a su territorio, esta persona puede pasar por México. Pero si no tiene permiso de entrar a territorio estadounidense, tampoco podrá entrar a México como transmigrante. Así, la política migratoria mexicana está en función de los intereses del vecino del norte. La consecuencia es que cientos de miles de personas se ven obligadas a atravesar el país en la clandestinidad, con todos los riesgos que esto implica.

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Durante el mes de septiembre, pasé algunas semanas en un albergue para migrantes en Tapachula, Chiapas. Quería diseñar un proyecto relacionado con la situación migratoria en la región. Contacté al Padre Flor María, director del albergue para migrantes, y aceptó recibirme. “Quiero que vivas esta experiencia por completo,” me dijo al llegar, “por eso no te voy a dar nada que hacer. Usa todo tu tiempo para hablar con los huéspedes de la casa. A ver qué aprendes de ellos.” Y así, a través de las historias de migrantes y refugiados de todos los continentes, me asomé durante algunos días a un México que parecía distinto al que siempre he conocido.

En México hay alrededor de 50 albergues de migrantes, distribuidos en diferentes ciudades y financiados por la Iglesia Católica u otras organizaciones de la sociedad civil. Ofrecen estancia y comida sin costo a los migrantes durante tres o cuatro noches, para que descansen y luego continúen su viaje. En Tapachula hay dos: el Albergue Belén, del Padre Flor de la orden scalabriniana, y Jesús el Buen Pastor, donde la señora Olga Sánchez recibe a los migrantes que, por enfermedad o lesiones serias, no pueden continuar su viaje. Aquí llegan los hombres, mujeres y niños que han perdido alguna parte del cuerpo al caer del tren.

El primer día que pasé en el albergue no supe bien qué hacer conmigo. Me sentía incómoda por ser casi la única mujer entre 50 hombres, y casi la única mexicana entre decenas de extranjeros. Después de la cena me encontré con un grupo de hombres jugando cartas y me invitaron a jugar. A partir de entonces nos fuimos volviendo amigos, y durante las siguientes semanas me obligaron a replantear casi todo lo que había asumido sobre la migración.  

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Nelson tiene 25 años y es salvadoreño. Nació en el pueblo de Sonsonate y vivió ahí hasta hace poco cuando se mudó a San Antonio del Monte, junto con sus hermanos Julio y Carlos, para ir a la universidad. Entre los tres abrieron un Ciber Café para mantenerse mientras estudiaban. Pero en El Salvador, abrir un negocio tiene un precio alto. Las ciudades están bajo control de las pandillas y cualquiera que desee hacer uso de suelo debe atenerse a sus reglas y pagar la cuota mensual de 300 dólares. A cambio, los pandilleros prometen no matarte, ni quemar tu local. Tú decides si la pagas. Ellos tres decidieron irse. Juntaron todos sus ahorros, dejaron a un amigo a cargo del Ciber, y se subieron a un autobús rumbo a Guatemala. Con 100 dólares cada uno, el plan era cruzar a Estados Unidos. Llegaron hasta Veracruz. Ahí, un grupo de Zetas los secuestró y torturó. No pudieron continuar el viaje y, casi dos meses después, nos encontramos en el Albergue Belén.

Antes era más fácil cruzar. El tren salía desde Tapachula, las personas se subían en los techos y viajaban hasta el siguiente poblado, en donde comían y descansaban para volver a treparse. El principal peligro era que las autoridades migratorias o policiales los extorsionaran o, en el peor de los casos, los deportaran. Pero en años recientes el secuestro por parte de las bandas de crimen organizado se ha convertido en la principal amenaza. De septiembre de 2008 a febrero de 2009 la CNDH detectó casi 10 mil casos de migrantes que habían sido secuestrados en su paso por México. Esta cifra es sólo una fracción del total, ya que el índice de denuncia es mínimo. Además, en lo que va del 2010 el número ha ido en aumento, a pesar de que el total de transmigrantes en territorio mexicano ha disminuido.

Debido a la logística de su viaje, los transmigrantes se vuelven blanco fácil para este tipo de crímenes. Incluso suponiendo que fuera económicamente viable, no podrían viajar en autobús. En las carreteras del sur de México hay garitas del Instituto Nacional de Migración, agentes migratorios o militares abordan los camiones para revisar los papeles de algunos pasajeros. La elección se hace en base a las características físicas. Yo viajé con un amigo de Tapachula a Arriaga, y en un trayecto de cuatro horas nos pidieron nuestras identificaciones cuatro veces. “Tenemos la orden de revisar a todos los que no parezcan de la región,” nos explicó un soldado. “Ahora sí que les tocó por ser güeritos.” También les tocó a los dos más morenos del camión.[1] Si alguno no puede acreditar su legal estancia en el país, los mandan a una estación migratoria y lo deportan.

Por eso viajan en tren. Pero el tren ya no pasa por Tapachula, y los migrantes que entran por ahí deben de llegar a Arriaga de otra manera. Viajan en combis de pueblo a pueblo y para esquivar a las autoridades migratorias se bajan un poco antes de llegar a la garita. Entonces caminan; para alejarse de la carretera se adentran en el campo, la selva o los montes. Más adelante, varias horas después, se suben a otra combi. Gran parte de los secuestros de migrantes ocurre en este punto, cuando se ven obligados a transitar por territorios remotos.

Pero los secuestradores no necesitan esconderse para atrapar a sus víctimas. Los Zetas controlan toda la ruta de paso. Los polleros les pagan una cuota de 200 dólares por cada persona que quieran cruzar. Las personas que vienen sin guía, como Nelson y sus hermanos, es difícil que crucen. En el tren viajan centroamericanos y mexicanos que se hacen pasar por migrantes y reportan a los Zetas cuántos viajeros vienen en cada vagón. Así, cuando el tren llega al siguiente pueblo, los Zetas ya están ahí y saben exactamente cuántos vienen de cada país. Ninguno escapa.

El secuestro de transmigrantes es un buen negocio para las bandas de crimen organizado. Primero, porque son un  blanco fácil y, al no existir registro de su presencia en México y estar lejos de sus familias, su desaparición pasa desapercibida durante más tiempo que en otros casos. Además, denunciar implicaría entregarse a las autoridades y ser deportados por estar en el país sin papeles, por lo que muchos prefieren pagar el rescate y seguir con su viaje. Según la CNDH, la cuota de rescate es de entre 2000 y 5000 dólares, con un promedio de 2500. A pesar de las condiciones de pobreza que enfrentan las familias de las personas migrantes, casi siempre pagan el rescate o, al menos, una fracción. De no ser así los secuestradores matan a la víctima frente a los demás. La actividad genera más de 25 millones de dólares al año, y la cifra va en aumento.

El incremento en los secuestros a migrantes está relacionado con el combate al narcotráfico por parte del gobierno calderonista. Bandas delictivas como Los Zetas, que están entre las más perseguidas por las autoridades, han tenido que buscar formas alternas de financiamiento. Un razonamiento así está detrás del argumento de Alejandro Poiré, en el que sostuvo que si se legalizaran las drogas, los narcotraficantes buscarían otras actividades ilegales. 

Sin embargo, en este razonamiento falta una pieza clave. Los secuestros se hacen tan abiertamente que es imposible negar la complicidad de las autoridades. “Aquí todos sabemos quiénes son los que secuestran. Si las autoridades no los detienen es porque no quieren,” dice el padre Heyman, director de la Casa del Migrante en Arriaga. Afuera del Albergue Belén todas las tardes se sientan cinco hombres que trabajan para los Zetas. Son los “orejas”: buscan obtener información sobre los migrantes que llegaron a Tapachula y las rutas que van a seguir. Todos saben que son Zetas pero llevan meses ahí, e incluso han llegado a hospedarse en el albergue, sin que nadie los detenga. Aunado a esto, el envío de dinero de las familias centroamericanas a los secuestradores a través de Western Union sería insostenible sin la complicidad de empresarios. Mientras este tipo de conductas por parte de autoridades y civiles se permita, el combate al crimen organizado será imposible. Con o sin legalización de las drogas.

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Hace poco, Amnistía Internacional presentó su informe “Víctimas Invisibles. Migrantes en Movimiento,” que sirvió como base para el documental de Gael García, “Los Invisibles”. El tema de los transmigrantes centroamericanos ha sido objeto de fuerte atención mediática en fechas recientes, no sólo en medios de comunicación sino también en los tres foros internacionales sobre migración que han tenido lugar en nuestro país en las últimas semanas. Tanto se habla de ellos que pareciera que no son tan invisibles.

Sin embargo, la situación de los transmigrantes en México representa una crisis – y gravísima. Justamente porque no los vemos. Así como las personas indocumentadas son invisibles ante la ley porque no existe un registro de su presencia que permita considerarlas, muchas veces acaban siendo invisibles también ante la sociedad porque no entendemos lo que implica su condición y, por lo tanto, no forman parte de nuestro marco de pensamiento. Al igual que ante otras cosas desagradables o dolorosas, hemos decidido cerrar los ojos. Los transmigrantes viven en uno de esos otros Méxicos que insistimos en negar como el propio. Y mientras sigamos viviendo una vida paralela sin preocuparnos ni ocuparnos de lo que el otro enfrenta como realidad, independientemente de lo que el gobierno haga o deje de hacer jamás seremos una sociedad que respete las más básicas condiciones de dignidad humana.

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[1] Una de las disposiciones más polémicas de la Ley Arizona SB1070 era el hecho de que las autoridades podrían basarse en las características físicas para exigir a las personas que se identificaran como ciudadanos estadounidenses. Resulta que hacemos exactamente lo mismo, sólo que por fuera de la ley, porque en México no hay ninguna ley que nos obligue a cargar una identificación para transitar de un estado a otro.

Militarización y violación

En la guerra de Bosnia, entre 20 mil y 50 mil mujeres musulmanas fueron víctimas de abuso sexual por parte de soldados serbios. Durante la guerra del Congo, se estima que los militares violaron a 200,000 mujeres. En el genocidio de Rwanda, los reportes de la ONU calculan que entre 250,000 y 500,000 ruandesas fueron abusadas sexualmente. Así, la violación como arma de guerra se ha utilizado en diversos conflictos armados. A diferencia de un abuso sexual común, en estos casos no se trata de actos aleatorios u ocasionales, sino de una estrategia sistemática de guerra psicológica promovida por los mandos militares.

En México, la violación sexual a civiles por parte de miembros de las Fuerzas Armadas también existe. Desde que llegaron los guachos aquí a la comunidad, violaron a las mujeres. Así hacen ellos. A las niñas les da miedo ya ir a la escuela, porque saben que ahí anda todavía el militar y no se ha hecho justicia. Este es un fragmento de la historia de Natalia, una campesina indígena de Ayutla, Guerrero. Para ella, los militares no representan disciplina, orden y solidaridad, que de acuerdo a encuestas la opinión pública mexicana coloca como los principales atributos del Ejército. En cambio, para gente como Natalia los guachos son sinónimo de represión, abuso y miedo. Su percepción surge a raíz de los abusos cometidos por miembros de las Fuerzas Armadas en contra de la población civil. La violación de las mujeres es una de las formas más tangibles y más crueles de estos abusos.

Como en los casos de Bosnia y Congo, tampoco aquí se trata de actos aleatorios. Si bien en México no existen,  ni con mucho, los números de violaciones sexuales que se reportan en otros conflictos, de acuerdo con los habitantes de Ayutla estos abusos se presentan sistemáticamente, como parte de una estrategia de contrainsurgencia con la cual el gobierno federal busca desarticular movimientos sociales en la región.

Quizá las historias más representativas en la región son las de Inés y Valentina, dos indígenas me’phaa que fueron violadas por miembros del Ejército Mexicano en 2004. Ambas forman parte de la Organización de Pueblos Indígenas Me’phaa, OPIM, que surge como reacción a la masacre cometida por el Ejército en El Charco en 1998. Desde entonces la OPIM, con ayuda del Centro de Derechos Humanos de la Montaña Tlachinollan, se ha dedicado a documentar y denunciar los abusos de las Fuerzas Armadas en la región.

“Los guachos desde siempre han violado a muchas mujeres. Pero a las que violaron más reciente, eran precisamente compañeras nuestras de la OPIM. ¿Por qué violaron justamente a estas dos compañeras? Quieren espantarnos, por ser defensores de derechos humanos,” dice la presidenta de la organización me’phaa.

Las denuncias por la violación de ambas mujeres se levantaron y las autoridades mexicanas han sido lentas e ineficientes en las investigaciones, como lo han sido ante las quejas por otros abusos cometidos por el Ejército y documentados por la OPIM. Sin embargo, los casos de Inés y Valentina han obtenido una proyección internacional gracias al apoyo de organizaciones externas como Tlachinollan y Amnistía Internacional. Actualmente ambos casos se encuentran en la Corte Interamericana de Derechos Humanos, esperando una resolución.

Por mientras, Inés, Valentina, y varios otros miembros de la OPIM y Tlachinollan están bajo medidas cautelares, debido a amenazas de muerte que han recibido y que, en algunas ocasiones, se han cumplido. Tal es el caso de Lorenzo, hermano de Inés, quien después de recibir amenazas directas fue asesinado. Las circunstancias de su muerte aún no se aclaran y las investigaciones no han avanzado en encontrar al culpable, pero para Inés la cosa está muy clara. “A mí me violaron los guachos, me mataron a mi hermano Lorenzo, a él porque fue el que me apoyó para hacer mi denuncia de la violación.”

Los soldados en México son, según la opinión pública, disciplinados (90%), solidarios (80%), honestos (68%), tolerantes (63%), y respetuosos de los derechos humanos (64%).[1] Y ojalá esos sean los soldados que hoy andan por todo el país combatiendo el narcotráfico. Pero los guachos, esos que están en Ayutla, esos que violan y matan y torturan, esos son otra historia.... ¿O no?

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[1] Ver: Encuesta Nacional IPSOS-BIMSA/El Universal: Imagen del Ejército Mexicano. 2007. Los porcentajes representan a las personas que respondieron que asocian al Ejército Mexicano “mucho” o “algo” con los atributos mencionados.

Donde a los soldados les dicen guachos

En Ayutla de los Libres, municipio de la Costa Chica de Guerrero, a los soldados les dicen guachos. Y así como cambia el nombre, parece que cambiara también la figura, o lo que ésta representa. Mientras que la opinión pública nacional, de acuerdo a encuestas, califica al Ejército como una de las tres instituciones más confiables del país, en las historias de la gente de Ayutla los militares significan miedo, represión y abuso de poder.

Algunos dicen que los guachos llegaron a Ayutla desde los setenta, durante la Guerra Sucia cuando combatieron a los movimientos guerrilleros de Cabañas y Vázquez, y que desde entonces han permanecido ahí. Para otros, la memoria histórica es corta: dicen que los soldados llegaron en 1994 en respuesta al levantamiento zapatista. A partir de ahí hay dos versiones. En la primera, la llegada de los guachos se describe como una matanza de los grupos indígenas por parte del gobierno (“En Chiapas estaban matando indígenas, y decían que iban a venir a matarnos a nosotros también, porque somos indígenas”). En la segunda versión, se trata de una estrategia preventiva para evitar que el movimiento zapatista se esparciera hacia otros estados.

Pero todos coinciden con que la masacre de El Charco representa un cambio absoluto en la estrategia de militarización de la zona. El 7 de junio de 1998, en la comunidad de El Charco, elementos del Ejército irrumpieron en una escuela primaria en la que un grupo de indígenas se encontraba reunido en asamblea para tratar asuntos relacionados con proyectos productivos para sus comunidades.  El resultado fue de 11 muertos, cinco heridos, y 22 personas trasladadas a la Novena Región Militar, en donde fueron torturados y retenidos por dos días.

La versión oficial del suceso, a cargo del entonces Subprocurador General, fue que se trató de un enfrentamiento entre las Fuerzas Armadas (que buscaban aplicar la Ley de Armas de Fuego y Explosivos como parte de su campaña anti-drogas), y un grupo de guerrilleros armados (que se encontraban en una reunión subversiva y dispararon a los soldados cuando éstos pidieron que entregaran sus armas). En las historias de los sobrevivientes, de otros habitantes de Ayutla, y de las principales organizaciones de la sociedad civil (OSCs) de la región, se trató de una masacre del Ejército contra miembros de la sociedad civil organizada que no tienen ningún vínculo con grupos guerrilleros.

A partir de entonces, describen una agudización de la militarización en la zona Me’phaa (tlapaneca) y Na’savi (mixteca), que incluye la instalación de retenes, patrullaje e interrogatorios por parte de miembros de las Fuerzas Armadas, policías ministeriales y judiciales, y grupos civiles armados a los que se relaciona con el Ejército.

El papel expansivo del Ejército se refleja en un aumento en el número de tropas presentes en la región de la Costa Chica, que el gobierno federal justifica como parte de su estrategia de combate al narcotráfico. Esto ha implicado un incremento en la participación del Ejército en funciones de seguridad pública, lo cual lleva a un mayor contacto entre los miembros de las Fuerzas Armadas y los habitantes de la región.  El resultado ha sido, en los últimos tres años, una notable elevación en las quejas y demandas por violaciones a los derechos humanos por parte de este organismo. 




Así, en regiones como la Costa Chica de Guerrero, los guachos dan más miedo que los que otros conocemos como soldados. Y si partimos de la experiencia de estas y otras muchas comunidades que históricamente han sido violentadas por las fuerzas armadas, la estrategia de militarización del país emprendida por el gobierno de Felipe Calderón se vuelve no sólo preocupante, sino aterradora.

Climategate

Climategate

Resulta que hay un chismerío en la comunidad científica internacional. El 20 de noviembre, un fulano sin identificar irrumpió ilegalmente en el sistema de correos electrónicos de la Unidad de Investigación Climática (Climatic Research Unit, CRU) de la Universidad de East Anglia, en Inglaterra. El individuo difundió en la red cientos de documentos sobre el cambio climático de 1996 a 2009, así como conversaciones privadas entre los miembros del CRU. Además de una investigación independiente para detectar al infiltrado, el asunto ha despertado un fuerte debate en los ámbitos académico, político y mediático.

El pleito está entre dos bandos: los seguidores del mainstream o corriente dominante, que argumentan que el planeta atraviesa un proceso anormal de calentamiento acelerado por la actividad humana, y los escépticos, que ponen en duda tanto el calentamiento global como su relación con la actividad humana.

Para los escépticos estos correos comprueban lo que ellos llevan años sosteniendo: que todo ha sido, si no un invento, al menos una exageración por parte de los medios de comunicación, las organizaciones ambientalistas, y los científicos aliados a ambos. Para esto citan el correo en el que un investigador explica que utilizó un “truco” con su información.  “El hecho es que no podemos explicar la falta de calentamiento en este momento y es una parodia que no podamos,” se lee en otro mail. Un tercer correo habla sobre la publicación de un texto en la revista Climate Research que cuestiona las afirmaciones de que el siglo XX presentó temperaturas más altas de lo normal. “Debemos de dejar de considerar a Climate Research como una publicación legítima y validada correctamente. Quizá debemos impulsar a nuestros colegas a que ya no citen ni envíen sus textos a esta revista.” Además, aseguran que los documentos contienen discusiones sobre cómo combatir los argumentos de los escépticos, cómo mantener sus investigaciones fuera de publicaciones académicas, y cómo destruir archivos para evitar que la información salga a la luz pública.

En suma, los escépticos dicen que los científicos mainstream han estado manipulando datos, escondiendo información, y pugnando por mantener fuera del debate a cualquier punto de vista que ponga en duda sus argumentos. Así, han armado el mayor fraude científico en la historia, ahora conocido como el climategate.

Los creyentes en el cambio climático han esgrimido diversos argumentos para defenderse. Uno, que los correos y citas están sacados de contexto, con lo cual se prestan a interpretaciones erróneas. Dos, que las conversaciones personales de un reducido grupo de científicos no deberían de invalidar la información que miles de investigadores en el mundo han producido en años recientes.  Y tres, que en ninguno de los 3 mil documentos publicados se menciona que el calentamiento global no exista ni que no esté relacionado con la emisión de gases invernadero por parte de los humanos.

En fin, que el pleito sucede a unos días de la Cumbre de Copenhague, en la que líderes del mundo pretenden alcanzar un nuevo acuerdo de regulación medioambiental que sustituya al Protocolo de Kioto. Ahora existe el miedo de que este escándalo obstaculice  el consenso en torno a cualquier documento vinculante. Porque pesar de que recientemente la ONU publicó un reporte sobre la aceleración del calentamiento, para algunos el Climategate ha cuestionado la base científica de estas afirmaciones. Incluso, senadores del Partido Republicano estadounidense piden que se investigue la veracidad de los resultados del Panel Intergubernamental de Cambio Climático de la ONU, en el cual se basa la estrategia de EEUU ante el cambio climático.

Muchos sospechan, en cambio, que la publicación de estos correos es sólo un episodio vergonzoso para los implicados y que no trascenderá como impedimento para las nuevas regulaciones ambientales. Coincido: en Copenhague se tomarán decisiones con razonamientos más económicos que ecológicos. Pero una cosa es difícil de negar: el episodio muestra las luchas de poder en la construcción de la ciencia. Más que poner en duda la aceleración del calentamiento del planeta a causa de nuestras acciones, los correos publicados son un recordatorio de que las ciencias exactas no se libran de los manejos políticos y, por lo tanto, distan mucho de cualquier objetividad.

Un cuento de medicinas

Hace mucho tiempo, existían unas criaturas siniestras que se dedicaban a robarse los inventos de otros. Esto tenía enojados a algunos pobladores, en especial a los habitantes de un pueblo llamado Pharma. “No es justo,” decían. “Pasamos horas inventando pociones medicinales, y otros nos roban la fórmula y hacen sus propias pociones.”

Un día, los habitantes de Pharma visitaron el Consejo de Reyes Poderosos y les rindieron tributo, para convencerlos de que los protegieran de los robos. Así que los señores de los Reinos Poderosos decidieron crear un hechizo para proteger los inventos de Pharma. Lo llamaron los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (ADPIC). Con este fuerte hechizo, las ideas e inventos quedarían protegidos y ningún ser tenebroso podría robarlos. “Ahora,” dijo el Consejo de Reyes, “todo aquel que desee sanar su cuerpo enfermo, deberá entregar unos lingotes de oro a Pharma, para obtener la fórmula mágica.”

El nuevo hechizo provocó el enojo de algunos reinos lejanos, preocupados porque los ADPIC iban a dañar a su población. “Pobrecita de nuestra gente,” decía el soberano de Brasil, “los que son pobres, no tendrán con qué pagar las medicinas y sus cuerpos permanecerán enfermos.” “Además,” se lamentaba el señor de la India, “¿qué sucederá con aquellos pequeños mercaderes que utilizan ingredientes similares para hacer fórmulas equivalentes y venderlas por menos lingotes?”

Dichos soberanos se juntaron en el del Consejo de Reinos Emergentes y firmaron la Declaración de Doha. Este contra-hechizo demoraba los efectos de los ADPIC, y les daba tiempo a los pequeños mercaderes de preparar sus propias fórmulas antes de que estas quedaran protegidas bajo el encanto. Doha también permitía la “Licencia Obligatoria,” con la cual los soberanos podrían ordenar a Pharma que compartiera sus fórmulas cuando ocurriera una emergencia de salud nacional. 

El Reino de la India aprovechó el tiempo que obtuvo con la Declaración Doha para que sus pequeños mercaderes se organizaran. Formaron un gran tesoro que utilizarían para enfrentarse a los habitantes de Pharma, cuando éstos llegaran a la India protegidos por los ADPIC. Ese tesoro existe aún, y los mercaderes de equivalentes medicinales en India fabrican muchas pócimas mágicas que ayudan a millones de personas a sanar sus cuerpos enfermos sin que tengan que pagar en oro.

Los habitantes de Brasil no son amigos de los habitantes de Pharma. Un día, cuando muchos súbditos brasileños enfermaron de una terrible enfermedad llamada VIH/SIDA, fueron a exigir a su soberano que los protegiera. Llamaron muchas veces a la puerta del castillo hasta que, al fin, su rey les hizo caso, y obligó a Pharma a compartir su fórmula mágica, gracias a la “licencia obligatoria” que Doha permitía.

Así, utilizando las armas que la Declaración Doha y la imaginación permitían, estos y otros Reinos Emergentes lograron grandes triunfos.

Mientras tanto, un Reino Emergente llamado México prefirió aliarse con los Reinos Poderosos y predicó en contra de la Declaración de Doha. “Debemos proteger las patentes para que los habitantes de Pharma vengan a nuestro reino, y que nuestros pequeños mercaderes inventen sus propias fórmulas,” dijo un escudero blanquiazul. Y es que los señores de México habían firmado, tiempo antes, un pacto secreto con sus reinos vecinos del norte, llamado TLCAN, que los obligaba a tener fuertes hechizos que protegieran los inventos de Pharma. Así fue que los señores de México jamás utilizaron los contra-hechizos de Doha, ni tampoco les dieron a sus mercaderes otras armas para enfrentarse a los habitantes de Pharma.

En el Reino de México, los mercaderes no inventaron sus propias fórmulas sino que, al quedar débiles y sin tesoro, los habitantes de Pharma los hicieron desaparecer. También trajeron consigo pócimas medicinales tan caras tan caras, que muchos habitantes de México no las pueden pagar.

A lo mejor lo que falta en México es que los súbditos se organicen, como lo hicieron en Brasil, para pedir a su Rey que los proteja. Ya han llamado algunas veces a la puerta del castillo, pero deben de regresar y tocar con más fuerza, para asegurarse de que el soberano los escuche, y los salga a defender.